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Prof. Graciela B. de Busaniche
Referencias:
1. Rawls, J., «Teoría de la justicia»,
F.C.E., Méjico, 1978.
2. Castoriadis, C., «Los dominios
del hombre: las encrucijadas
del laberinto»,
Gedisa, Barcelona, 1980.
3. Berlin, I., «La igualdad»,
en «Conceptos y Categorías»,
F.C.E., Méjico, 1983.
4. Rorty, R., «La prioridad de la
democracia sobre la filosofía»,
en «La secularización de
la filosofía», (comp.)
G. Vattimo, Gedisa,
Barcelona, 1992.
5. Rawls, J., «La justicia como
equidad», Madrid, Tecnos, 1986.
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A partir de la aparición en 1971 de «Una teoría de la justicia» (1), de John Rawls, se ha desarrollado un fructífero debate en la filosofía jurídica y política sobre el tema de «la justicia como equidad». En su transcurso, numerosas categorías cuya vigencia data de los inicios de la filosofía occidental han sido reelaboradas, no sólo a la luz de las nuevas teorías sino también de la constatación de situaciones concretas emergentes del orden sociopolítico global imperante en este fin de siglo. Una de ellas es la igualdad. En «Naturaleza y valor de la igualdad» (2), Cornelius Castoriadis cita estas palabras de J. Starobinski: «La cuestión de la igualdad se relaciona con la representación que nos hacemos de la naturaleza humana. Pero también tiene relación con el modelo que nos proponemos de una sociedad justa y, por lo tanto, tiene una dimensión socio-política». Las dos dimensiones filosóficas (metafísica y política) de la cuestión, aunque independientes suelen yuxtaponerse y, según Castoriadis, ello ha obstaculizado su tratamiento. También es cierto que ya Aristóteles muestra como inseparables a las ideas de igualdad y de justicia, distinguiendo entre «lo igual aritmético» (dar lo mismo a todos y a cada uno) y «lo igual geométrico» (dar a cada uno de acuerdo con sus necesidades). Considero especialmente valioso para entender el debate comenzado con Rawls al ensayo de Isaiah Berlin «La igualdad» (3) aparecido en 1956, en el que se intenta un análisis de las concepciones subyacentes a la idea de igualdad, tal como aparece en el discurso de las democracias liberales a partir del siglo pasado. Berlin sostiene que en dicha idea es central la adhesión a la fórmula que, aunque originariamente utilitarista pasa luego a integrarse (explícitamente o no) al discurso democrático liberal: «Que cada hombre cuente por uno y que ninguno cuente por más de uno». Nuestro autor señala que esta fórmula es ambigua y que ha sido usada con diferentes significados por diversos pensadores en distintas situaciones sociales. Sin embargo, aún cuando no se crea en ella universalmente ni mucho menos se la considere evidente ni justificada a partir de los principios de algún sistema filosófico en particular, se la distingue porque parece sintetizar el sentido mínimo exigible para entender a la igualdad como ideal social. Son diversos los enfoques en cuanto a su origen: para algunos, surge de los derechos naturales inherentes al hombre; para otros, es una norma derivada (universal o restringida en su alcance) en algunos sistemas de derecho positivo o simplemente se sigue de las costumbres de algunas comunidades. Los más fervorosos defensores de la igualdad han solido serlo también de los derechos humanos; aún así, esto no obliga a concluir que la afirmación de la fórmula dependa de la vigencia de estos derechos. Es concebible que un déspota pueda aplicarla o que se la instrumente por razones puramente utilitarias. Por lo anterior, Berlin afirma que la fórmula no se justifica lógicamente a partir de ninguna de las concepciones filosóficas o teológicas conocidas. Puede entenderse al siguiente principio como una manera de especificarla: «se debe dar tratamiento semejante a casos semejantes». Esto es, todos los hombres deberían ser tratados de la misma manera a menos que exista alguna razón suficiente como para no hacerlo. Desde esta versión, el problema surge en torno a la expresión «razón suficiente». La misma no debería entenderse de modo que el principio se redujera a un enunciado trivial, tal como: «es razonable actuar de manera x salvo en las circunstancias y y cualquier circunstancia puede ser y». Por otra parte si cada objeto puede pertenecer a la vez como miembro a varias clases o colectivos sociales, se podría llegar a afirmar que el trato desigual para con algunos miembros de la clase A equivale a su trato equitativo en tanto miembros de la clase B. Por ejemplo, el trato salarial desigual para con algunos trabajadores de un país puede verse como el mismo trato para todos los que no son ciudadanos (nativos o naturalizados) del mismo. Estas dificultades hacen necesario aclarar cuáles son las «razones suficientes» y por qué lo son. Se supone que no hay que dar razones de la igualdad porque no las necesita; las razones se requieren sólo de la desigualdad. No sería necesario explicar, por ejemplo, una distribución equitativa de los beneficios entre todos los integrantes de una empresa, pero sí el por qué algunos de ellos recibirán mayores beneficios que otros. El supuesto pocas veces explícito de que la uniformidad, la regularidad o la similitud no necesitan ser explicadas pero sí en cambio las diferencias o las conductas no sistemáticas, lleva a Berlin a concluir que la igualdad es un «ideal» que jamás nos ha parecido extraño a pesar que, llevado a su forma extrema no ha recibido la misma aceptación de todos los hombres a lo largo de la historia. Castoriadis sostiene una tesis similar cuando define a la igualdad como «significación imaginaria social». Esto quiere decir que la exigencia de igualdad es una creación de la comunidad política occidental, implicada en un determinada tradición histórica y filosófica que incluye también como elementos fundamentales a la afirmación de la libertad y de la democracia. Se acepta que en los países occidentales el ideal de igualdad ha animado desde hace siglos luchas sociales y políticas y sus procesos de autotransformación. Si se intenta fundamentar a la igualdad metafísicamente (en Dios, en la naturaleza o en la razón) se hace patente el fracaso histórico de la empresa desde que todo alegato de este tipo ha sido usado con el mismo éxito para defender cualquier clase de desigualdades. Richard Rorty (4), en una postura similar, sostiene que los ideales políticos, como lo es el de igualdad, no requieren de fundamentos extrapolíticos (en Dios, en la naturaleza o en la razón) sino tan sólo de un «acuerdo entre individuos que se reconocen herederos de las mismas tradiciones históricas y enfrentados a los mismos problemas». Cita en su apoyo a Rawls cuando este dice (5): «... lo que justifica una concepción de la justicia no es su ser en relación con un orden anterior a nosotros y que nos es dado, sino su congruencia con nuestra más profunda comprensión de nosotros mismos y de nuestras aspiraciones, y con nuestra conciencia de que, dada la historia y dadas las arraigadas tradiciones de nuestra vida pública, ésa es la doctrina más razonable para nosotros». El análisis de Berlin será punto de apoyo de afirmaciones como éstas, décadas después. Para él hay dos concepciones que subyacen al ideal de igualdad: la de regla y la de igualdad propiamente dicha. ¿Por qué la noción de regla? Porque, entendidas como normas generales que dirigen conductas de determinados sujetos en determinadas circunstancias, las reglas imponen comportamientos uniformes para los mismos casos. Promulgar una norma y vigilar su cumplimiento equivalen a fomentar la igualdad en las conductas y en el trato. Así, todo miembro de una clase tiene los mismos derechos que los concebidos a la clase en su conjunto, y es por eso que la noción de regla implica que cualquier desigualdad en su cumplimiento es una excepción no permitida. Esta concepción de igualdad como obediencia a reglas constituye una profunda convicción humana; conduce a denunciar como injusta a toda situación en la cual, algunos hombres sin razón suficiente ni de acuerdo a regla alguna, obtienen mayores beneficios que sus semejantes. Sin embargo, esta concepción de igualdad ha sido objeto de críticas profundas. Se puede admitir la existencia de reglas y al mismo tiempo constatar un gran número de excepciones sin respaldo de regla alguna. Más aún, si las excepciones llegan a satisfacer los deseos de algunos en perjuicio de los deseos de los demás, entonces, si no hay regla que gobierne la distribución de bienes en la sociedad o, aunque la haya, se le hacen arbitrarias excepciones, tal sociedad aparece como carente de equidad. Esto significa que en ella los casos semejantes no son tratados de modo semejante, cuando es lo que las reglas deben evitar. La crítica social se traduce entonces en una exigencia de igualdad, puesto que las reglas se infringen sin razón suficiente. A veces se critica a las mismas reglas. O porque una regla se opone a otra considerada como moralmente superior, o porque para resolver un conflicto desatado entre dos reglas no se tiene en cuenta el principio igualitarista que afirma que se debe preferir la regla que garantice trato igual al mayor número de personas. En el último caso se enfrenta a una regla por oponerse a otra que en sí misma tiende a lograr mayor igualdad social. Este es el tipo de crítica que Montesquieu y Rousseau hacen de la esclavitud; su objeción mayor no reside en que ésta conduzca a la infelicidad de los hombres sino en que la institución de la esclavitud, como creación de un particular forma de vida, no es digna de seres humanos. Esto ejemplifica el punto de vista sobre la igualdad como fin en sí mismo tal que es preferible, por ser superior, a cualquier otro que entre en conflicto con él. Estos problemas que surgen dentro del enfoque que identifica a la igualdad con la vigencia plena de un conjunto de reglas alertan sobre su debilidad, dado que las mimas reglas pueden engendrar desigualdad. Por lo tanto, Berlin pasa a revisar la concepción de igualdad propiamente dicha. Aunque la igualdad social conlleva el deseo de borrar toda desemejanza entre los hombres, que exista una sociedad tal que cumplimente este anhelo sólo se ha postulado como ideal regulativo de acción. Lo que en los hechos se impugna es una forma de sociedad en la que algunos disfrutan de bienes que los demás no poseen (poder político, propiedad, oportunidades) sin que las diferencias sean justificables por razones suficientes. La impugnación proviene de diferentes perspectivas: tanto de la de los derechos naturales (aunque no hay consenso sobre qué son éstos ni sobre si son atribuibles a todos los hombres) como desde una perspectiva racional que sostiene que la igualdad debe abarcar todo el ámbito de las relaciones humanas y debe sólo modificarse por razones suficientes (sin acordar, en este caso, sobre qué son tales razones o sobre su orden de prioridad). Históricamente ha sucedido que, adoptando la primera perspectiva, no se han opuesto reparos a la existencia de desigualdades con tal que no infrinjan derechos naturales. En tanto la segunda surge como protesta frente a toda desigualdad no apoyada en razones suficientes, parece más próxima a nuestro ideal político de igualdad. Ahora bien, sabemos que en la mayoría de las sociedades la desigual distribución entre los miembros de dotes o aptitudes básicas (como capacidades intelectuales o físicas) es un obstáculo para que en ellas exista igualdad económica. Un igualitarista extremo puede desear imponer a todos los hombres un condicionamiento tal que logre un mayor grado de uniformidad física y mental entre ellos, aún cuando la sociedad que anhela sea irrealizable o aún cuando fuera factible sólo si existiera una autoridad centralizada y despótica. Históricamente sólo se han planteado versiones moderadas de este ideal absoluto de igualdad, tales como el reclamo de igualdad en relación a derechos o la igualdad ante la ley (planteo paradigmático del liberalismo desde el siglo pasado). En tales casos podemos «contar por uno» a los hombres en algunos aspectos pero no en otros y parece que las únicas desigualdades a evitar son las surgidas de características que escapan al control del sujeto (por ejemplo, el color de su piel). ¿Por qué se protegen algunos tipos de igualdad y no otros? La respuesta parece ser la siguiente: al reflexionar sobre la sociedad a la cual aspiramos aparecen, junto a la igualdad, otros ideales que desempeñan un papel crucial (como la libertad o el desarrollo de las propias capacidades). Si se entiende que la igualdad no es el único fin último perseguido por los hombres en sociedad, se puede llegar a reconocer que el hacerla compatible con otros fines en sí es un asunto imposible de sistematizar a través de normas generales, dado que se debate cada vez en cada situación concreta de oposición. Si se ve a la igualdad como uno de los múltiples bienes últimos que no necesitan explicación ni de fundamentación externas, aún se la puede expresar como petición de equidad: no violar las reglas si no hay «buenas razones». Pero, en el momento de justificar las excepciones, inevitablemente se recurre a convicciones ético-políticas de individuos y sociedades diferentes. Algunos desean la igualdad en algunas esferas sociales (por ejemplo, en la jurídica) y no en otras (por ejemplo, en la de las consecuencias económicas). Históricamente, el igualitarismo extremo (entendido como la reducción al mínimo de todas las diferencias entre los hombres) no ha tenido cabida en teorías sociales o políticas en razón de su conflictividad irresoluble con otros ideales sociales. Aún cuando reconozcamos que la igualdad tiene sus raíces en nuestra más antigua tradición occidental, no por eso es más natural o más racional que otros fines humanos que tampoco necesitan de ulterior justificación. Los autores hasta aquí citados coinciden en afirmar que todo intento de fundamentar la igualdad en una instancia extra social sólo sirve para ocultar el carácter de autocreación de toda sociedad e institución humanas. Castoriadis sostiene además que el intento conduce a paradojas. No sólo es una hipocresía el proclamar desde una posición de fuerza superior que todas las naciones son iguales, también es arbitrario decir que no lo son al constatar que en muchas de ellas es negado nuestro ideal de igualdad entre individuos o culturas. Por ejemplo, es paradójico sostener que el enfoque sociopolítico del islamismo es tan válido como cualquier otro, puesto que el islamismo considera que su enfoque es el único válido. La gran paradoja de la tradición occidental ha consistido en afirmar la igualdad de derecho para todas las culturas cuando las otras las rechazan y cuando también lo hace la propia cultura, por ser la única en afirmarla. Vemos que en nuestras sociedades hoy se solapan amplios reclamos en pro de la igualdad con justificaciones de desigualdades amparadas en nuevas versiones sobre la justicia distributiva. El debate puede tornarse razonable si recordamos, como hicimos aquí, que la noción de individuo libre protegido en sus derechos es el resultado de un largo desarrollo de instituciones y prácticas de leyes y reglas de respeto igualitario. Si se sostiene que las instituciones sólo están para proteger la libertad de los individuos, podemos llegar a establecer una gran desigualdad entre los miembros de una sociedad. Si se entiende que las instituciones son garantía del sentido de libertad tal como éste se ha desarrollado en nuestras sociedades democráticas, sobre todo a través de hábitos de deliberación en común y de asociación, las grandes desigualdades, que son las que impiden a los hombres convertirse en ciudadanos se tornan inaceptables.
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